由吐蕃武士而王国，赤松德赞是最为核心的人物。更具戏剧性的事实是，在赤松德赞时代，中国和尚与印度僧人的一场“顿渐（悟）”之辩决定了后来的历史。史籍《贤者喜宴》细致而传奇地记载的赤松德赞修建桑耶寺的计谋，或许能够显示这位赞普当时的压力。
五世在他的《王臣记》里，想象了曾经的唐太宗与文成公主。这一想象符合一般人的普通情感投向:文成公主不愿背井离乡，远嫁吐蕃而请求唐太宗。用了一段诗来描述唐太宗对文成公主的劝说:
亲爱的女儿呀！静听我吩咐:
有名的雪域是藏土，
它的圣地真特殊！
雪山好比自然出现的奇妙塔，
真是任运天成的最胜土。
四海好比供设的松石曼荼罗，
四原如同那陈设的供物;
还有那四河是天然的四泉头，
再配上那高山、净地、雪岭、险隘等处，
俨然是一幅吉祥悦意的万字画图。
评论家分析五世的创作，“它的浪漫和夸张的手法，无论是在佛学领域内，还是在同时代的藏族文学作品中，都几乎达到了究其所及的程度”。或许，翻译成汉文的这段诗，需要我们用想象来完成五世用藏文写作时的诗情。不过，可以肯定的是，五世的想象并非凭空。《通史——松石宝串》里很郑重记录了这段求婚历程的曲折:“太宗皇帝和皇后、太子、公主一起商议，皇后愿意把公主嫁给波斯财王，太子提议嫁给巴达霍尔，公主心向格萨尔军王……于是，通过比赛来完成这一选择……拿出一颗有曲折孔道的玉石，让大家把红线穿过玉孔;辨别百根圆木的根梢;确认百只母鸡与小鸡的母子关系。比赛中，其他国家使者纷纷，唯有噶尔·东赞域松顺利通过了各项，获得了‘吐蕃智慧大臣’的美称。但是，皇帝还是没有答应把公主嫁给吐蕃赞普，他又出了一道难题，让公主混在300名与她穿戴、容貌相似的女子中，谁能将公主认出，就将公主嫁其国王。噶尔·东赞域松用黄金贿赂公主年长的乳母，乳母讲述了公主的仪容相貌等所有特征。噶尔根据乳母的介绍，在辨认的那天从300名女子中认出了公主。最后，太宗皇帝答应了吐蕃请婚。”晚近的史籍《智者喜宴》也引用了这个故事，同时，作者也坦承，“不发挥奇异的想法，难以表现迎娶公主的艰难”。
利用敦煌汉文写本与众多古典汉籍，法国汉学大家戴密微细致地分析了第二位出嫁吐蕃的唐朝公主金城公主的故事与事实。细细琢磨《旧唐书》、《唐会要》与《册府元龟》，戴密微的结论可以分两方面来说，对唐朝，“降嫁给赞普予中国公主，主要是由动机所决定的，因为当时汉人正在寻找抵抗的盟友。除此之外，这种婚事也是一桩赚钱的买卖，当吐蕃人于702年首次向金城公主求婚时，他们就向唐朝奉送了两千两黄金和千匹良马;当文成公主和松赞干布于641年结婚时，吐蕃送给文成公主的彩礼的数目还要大得多，数量之巨确实令人惊讶:计有五千两黄金，这还不包括几百件珠宝首饰。”当然，这也是一个“双赢”的交易，于吐蕃而言，和亲所产生的特权，是他们所需要的，“甚至就在金城公主结婚的第二天，吐蕃人就立即把这一有利条件用于目的了。陪同金城公主到达吐蕃的唐朝使节杨矩在出使之后返回国内时被任命为库库诺尔湖（青海湖）东部地区的鄯州都督。吐蕃人以厚礼相赠，随后就以‘公主汤沐场所’私人领地的名义要求他割让九曲地。这是一块肥沃的地方，资源丰富，既可以为军队提供粮草，又可以为畜群提供牧场。另外，这里还处于唐朝本土的边陲。吐蕃人的请求是由杨矩转奏的，也得到了他的全力支持，所以是不可能被拒绝的。从此之后，吐蕃人表现得越来越无所忌惮，他们的入侵也就连绵不断了。这种‘赏赐’封地的做法是唐朝后来对吐蕃政策中许多失算行为的始点”。
从“地缘”的角度观察唐王朝与吐蕃关系，当时的唐朝，“对一位政敌所施展最坏恶作剧就是设法让他受命出使吐蕃”，戴密微通过《唐书》挖掘的事实是，“这一大祸当时就降到李揆头上了。当时朝内宰相卢杞非常憎恶李揆，他就唆使皇帝命令这位72岁高龄的老朽去和吐蕃人盟誓婚约。李揆当时就向皇帝说明他不可能活着回来了，但卢杞仍坚持这一决定。李揆第二年果真死在了回程的路上。李揆非常害怕吐蕃人，以致他和吐蕃人初次接触时，竟拒绝向他们透露自己的官品衔位;他提心吊胆地害怕吐蕃人把他扣留起来，人们甚至还传说他在出发之前就一命呜呼了”。
唐王朝与吐蕃的这层现实关系，或许才是我们理解中国公主与内地传入真实的背景。
文成公主到了拉萨，我们记忆的基本事实是，她将内地带进，带给了松赞干布。中国已故藏学专家王森在他的《发展史略》里，叙述这段历史，克制而断然:“松赞干布先娶尼泊尔国王盎输伐摩的女儿赤尊为妃，又与唐室通好，并娶文成公主为妃。盎输伐摩以笃信佛法著名，唐太宗虽然不是笃信的人，但当时在长安，也确是鼎盛一时的。藏文史料说:尼泊尔赤尊公主和唐文成公主都是笃信的人，这种说法和当时的情况是吻合的。两人都带了一些佛像、法物、经典以及替她们供佛的僧人到，大概是事实。由于这两个人的影响，松赞干布重视了也是自然的。不过，他重视可能是出于的考虑，也可能还有提高藏族文化的考虑，藏族史料说他如何笃信佛法却不一定是事实。当时吐蕃文化基础薄弱，固有信仰是苯教，因而其接受也必然是有限度的。”王森从藏文史料搜索到的证据是:“松赞干布死后，芒松芒赞和都松芒波结两代，藏文史料中没有记载他们与发生什么关系。并且有史料说，文成公主带到拉萨的释迦像，此时在地下埋藏了两代人之久，可见，两位公主的信佛就是对吐蕃王室也没有发生什么影响，只能说由于两公主进藏，曾传入而已。”
传入吐蕃的时间——所有藏学研究的核心问题之一，意大利藏学专家图齐注意到，“对于人来说，这一问题是不存在的。他们认为这仅仅是已被令人信服地接受的传说。他们认为，是在松赞干布时代传入吐蕃的”。不过，在1929～1948年曾先后8次入藏考察的图齐，公允而论，“当然，我们不能排除教义通过各种渠道（如自中亚、汉地和尼泊尔等地区），于松赞干布或他之前的时代就首次（而且是零散地）传入吐蕃的可能性”。但是，图齐仍然坚持，“这里丝毫不可能涉及松赞干布皈依和把广泛传播教理的功劳归于他的问题”。图齐细索巴俄·祖拉陈瓦的《智者喜宴》的史料——“赤松德赞和赤德祖赞的敕旨仅以含糊的方式讲到了松赞干布赞普，而且也仅限于此。”即使敦煌保存的藏文编年史“似乎不但没有谈到松赞干布赞普真正的皈依，甚至也没有记载他公开声明信仰或积极支持这一切”。
传入吐蕃的始点，从目前各种研究提供的证据看，它更被倾向始自于松赞干布后第六世赞普赤松德赞（755～797年）。赤松德赞亦被藏人称为“祖孙三大法王”之一。791年，赤松德赞降旨，将定为国教。图齐引用藏文编年史论述赤松德赞不顾大相们的反对，选择为国教的“私人原因”是，“当时有两个人物起了突出的作用:其一是原籍为巴地的赛朗;其二为一汉人，据传说，他是由宫廷任命陪年轻的赤松德赞玩耍的伙伴，编年史中以‘上师’之名提到了他”。
有意味的是，在相当长的时期，赤松德赞被认为是金城公主的儿子。但是，具有冲突性的事实是，赤松德赞最终在一场中国和尚与印度僧人辩论后，选择印度而非中国禅宗。
赤松德赞是金城公主丈夫赤德祖赞的儿子，但却不是金城公主所生。藏文史料记载，金城公主辞世在739年，而赤松德赞出生于742年，他的母亲是那囊氏芒波杰细登。
由吐蕃武士而王国，赤松德赞是最为核心的人物。更具戏剧性的事实是，在赤松德赞时代，中国和尚与印度僧人的一场“顿渐（悟）”之辩决定了后来的历史。史籍《贤者喜宴》细致而传奇地记载的赤松德赞修建桑耶寺的计谋，或许能够显示这位赞普当时的压力，“在全体臣民集会上，（赤松德赞）赞普说，‘在人世间，吐蕃王为大，吐蕃王之中，往昔诸王也没有比我权势更大者，然而我还无功绩，故今应做一番大业，应做何事，请你等贤明的属民说吧！’大伦桂氏说:‘俯首恭听国王之法令，法律之山峰比天高，无论做何功业，当请国王下令。’赞普说:‘我是否能建一座能望见舅家汉地的大宫堡？还是建一座东山一样大的水晶塔？还是将瓦垅卓莫沟用沙金填满？还是将海波山用铜皮包裹并用钉子钉牢？还是将雅鲁藏布江装入铜管内，使人能从上面跳过去？还是在迦曲滩挖一眼深达九百九十一庹的井？还是建一座升斗一样的佛殿？这些当中做哪种较好，请你们选择吧！’赞普的愿望难以实现，蕃民全感到恐惧，正当谁也不敢选择之时，尚·娘桑说:‘赞普陛下，建一座高宫堡，太单薄会翻倒，若过大则难以修成;巨大的水晶石珠宝也难以寻到，因此那种水晶塔不能完成;瓦垅深谷不要说放沙金，用沙子也难以填满;即使把吐蕃民众的物品都变成铜，也不能将海波山包裹;雅鲁藏布江水冬天虽然流入洞穴之内结冻，到了夏天照样被溶化流走;即使迦曲平坝上掘一庹深的井，水就会涌现，怎敢挖掘九百九十一庹的井呢？所以，还是修建一座升斗一样的拉康为好。’蕃民们非常高兴，表示同意”。桑耶寺于是建成。在修建桑耶寺时，赤松德赞写下兴佛证盟诏书，自此而兴，并尊为国教。
一般藏文史籍认为，印度僧人莲花戒与中国和尚摩诃衍在桑耶寺展开了他们的辩论。
《通史——松石宝串》记录说，赤松德赞最初延请尼泊尔萨霍尔王子出身的比丘寂护抵达拉萨，结果“旁塘宫殿被水冲毁，布达拉宫遭到雷击”，于是只好请寂护回去。第二次再延请寂护时，寂护带来了莲花戒，“在回吐蕃途中，莲花戒显示神通降伏了十二丹玛女神和念青唐古拉山神等的神龙妖魔”。但是，赤松德赞的大臣们仍心生疑惑，“如果凭借做善事的咒师莲花戒的能力进行统治，那么将会被印度人夺去”。而这时候，中国和尚摩诃衍在传教的结果，《通史——松石宝串》说，“由于他教人修习禅定，吐蕃的全体僧尼都改修禅法，致使人们中断了对大昭寺和桑耶寺的供养，同时也中断了其门徒的身语善事的修炼”。竞争已经形成，莲花戒要求赤松德赞下令禁止摩诃衍的传教活动，而摩诃衍则要求跟莲花戒进行一场辩论。
这场辩论的汉文写本在敦煌被发现，经过戴密微的精细爬梳，我们可以一窥当年境况。
戴密微的同事拉露小姐搜索编纂了《巴黎国立图书馆所藏伯希和敦煌藏文写本目录》，在这一系列写本里，拉露找到两处摩诃衍的材料，一处是他写的很短的摘录，另一处是一篇残卷，“在这两处，摩诃衍的文献列在了其他汉僧的最后”。其他汉僧，拉露分析认为，“不但不是祖师而且也不是由中国禅宗教派的著名人物，这些人很可能是一批地方上的大师”。
莲花戒面对的困境是赤松德赞的热情与吐蕃大臣们的群体排拒，而摩诃衍面对的是另一层麻烦。当时的情形，戴密微描述说:“吐蕃人在唐西北边陲的骚扰由于在755～756年爆发了震撼唐朝、并把唐朝推向了崩溃边缘的安禄山叛乱而愈发猖獗了。当时，西部边陲的唐朝守军都被紧急召回中原以帮助平息叛乱，这就给吐蕃的侵袭廓清了道路。763年，大批吐蕃军队涌入长安，并占领该城达13天之久，扶持一个傀儡皇帝登基。”非常有趣的是，这个被吐蕃人扶持的傀儡皇帝，就是金城公主的亲兄弟、雍王守礼的儿子广武王承宏。戴密微有此发现，不禁小小玩笑:“如果赤松德赞像当时人们所认为的是金城公主的儿子的话，那么，这个傀儡皇帝就真是他的亲舅父了。”在那场著名的“顿渐”之辩许久之前，本属唐朝的西域广阔的地域已落吐蕃之手，“摩诃衍是奉诏被迫抵蕃的，他实际上是一位俘虏。这位老朽和尚就像那些生活在被征服地区的同胞一样，在吐蕃的地位是很低下的”。在论战之前，摩诃衍在已经传教三四年，但显然他与赤松德赞座上宾的莲花戒地位并不平等。这种不平等自然又在辩论里体现，敦煌写本作叙者王锡记录的参与者，其比例是3位和尚对30多位印度僧人。
分析敦煌写本，戴密微推演的结果不免令人感叹:“我们在阅读这篇序及摩诃衍和尚表章的时候，立即就会在脑海里呈现一个十分清晰的轮廓，那就是这位汉僧从一开始就十分明显地处于守势。具问发难的并不是他，而是印度代表。在第一道表章中，摩诃衍和尚恳请吐蕃赞普结束这场旷日持久而有损界精诚团结的论战。他同时既借口自身老耋，又以天真和讽刺性的口气陈述他的教理远不适应于进行唇枪舌剑般的论战;他同时还想由他的弟子来取代他。在第二道表章里，摩诃衍回首往事，追述赞普是怎样把他召到吐蕃来讲授禅门的，他又是怎样被正式准许布教禅门的。他渴望能公正地允许各个人都能自由地从事他们所乐于进行的事业。第三道表疏是一部自我辩护状。其中直截了当地提到了其对手们对他的人身攻击，而且他还竭力逐点驳斥对方。摩诃衍也承认印度对手们在推理性的经院哲学方面比他高超。”
同样分析过敦煌写本一系列材料的中国藏学专家王森给出的结论很温和，“可以说，在当时大概是印僧占了上风”。这一论辩，戴密微称其“标志着吐蕃宗教史上的重要转折”。
从宗教的角度观察，戴密微的分析颇具洞见，“汉人主张寂静的禅宗浸透着道教思想，而且其方法是简便的，甚至在某种意义上可以说是蛊惑人心的。这种禅法十分适合黄种人的性情，符合他们的心理状态，甚至还可以说合乎他们的精神状态。而禅宗却得不到军事贵族的青睐，这个军事贵族集团轻蔑唐朝，因为他们曾击败过唐朝;也可能是由于他们惧怕唐朝，因为他们非常了解唐朝的实力”。
中国和尚与印度僧人的这场论战，自然也是意大利藏学专家图齐所关注的核心议题，他另开新面的观察，亦同样充满洞见，“赤松德赞把150多户人家及其各自的不动产和庄园变成了布施财产，以维持桑耶寺的洒扫和执行所规定的仪轨，100多户人家都原封不动地划归为寺院服务。庄园和牧场的收获能提供一切需要，每年（据某些史料认为是每月）向寺主提供75藏克的青稞，寺主此外还要获得1500两酥油，1匹马，以及纸张、墨水和盐巴。那些僧侣、印度大师，甚至不长期居住在寺院里的沙门都有权得到不同数目的青稞与酥油”。这是一种新的经济结构模式。在这层经济现实之下，再来观察“顿渐”之辩，“当具有汉地倾向的禅宗的信徒们开始分散在吐蕃大地上时，在吐蕃活动的印度大师及其弟子们的反应并不仅仅受教理原因的驱使，而且受实际考虑的左右。如果菩提是由突然降临的爆发和如同闪电一般产生的解脱行为引起的，那么修习就毫无价值。此外，寺院戒律只是当这些教义在印度本土已变得没有目标的时候才传入吐蕃”。
就在赤松德赞兴佛不到50年的时间，他的后人朗达玛（838～842年）却开展了一场被称为“灭佛”的运动。图齐的解释摆脱了“苯佛之争”阴谋论的叙事框架——正统传说用一种魔鬼附身于赞普来解释他的选择，“这位赞普的态度是由于他面对寺院日益增长的经济势力、特权和狂妄自大的态度而感到坐卧不安所决定的。宗教团体的持续扩大预示着一种不能低估的对于国家生存的危险。除此之外还有寺院的免税权……这种发展使国家失去了大量的人力和财力，而且当时又恰逢中原王朝的威胁日益增加的时代，当时吐蕃人失去了他们在中亚占据的。因此，朗达玛做出的反应具有非常具体的经济、背景”。当然，值得注意的事实是，朗达玛的反击同时使其失去了统一的王国，吐蕃王朝也因此而解体。寺院集团的势力、经济能力与之间结构性的矛盾，这是第一次冲突。未来的故事，我们一直可以把这种结构性矛盾当作观察的方法论，直到戈尔斯坦观察集团最后的时刻。